هنر و تکنولوژی| حقیقت اثر هنری در نظر مارتین هایدگر| هنر در عصر تکنولوژی
هنر و تکنولوژی| حقیقت اثر هنری در نظر مارتین هایدگر| هنر در عصر تکنولوژی: در مبدأ اثر هنری در نظر مارتین هایدگر «یکتایی و وحدانیت» یک اثر، نقشی خاص ایفا می کند. در هر اثر، این یکی از طریق تمییزِ وجود شناسانه میان یک اثر هنری و یک وسیله و آلت صنعتی از یک دستگاه است. طبق نظر مارتین هایدگر، آفریده بودن geschaffensein یک اثر هنری، بر اساس «یکتایی» این حقیقت که آن اثر هنری هست، به جای آنکه نباشد، متفاوت از قابلیت یک وسیله فنی کاربردی است.
بر مبنای مقاله اثر هنری در عصر تکثیر مکانیکی، گویی که این «یکتایی» پس از ظهور دستگاه عکسبرداری چندان نمی پاید و نیز بر این سیاق، دیگر نمی تواند صفت ممیزه اثر هنری در قیاس با وسیله تکنولوژیک باشد و نهایتا تمایزی که مارتین هایدگر میان هنر و تکنولوژی می نهد، دیگر قابل دفاع نخواهد بود. میان واقعیت یکتا و بی نظیری که آن اثر هنری اصیل «هست» به جای آنکه «نباشد».
طبق نظر مارتین هایدگر، با هستی بی همانند داشتن در جایگاهی که این اثر هنری اصیل بر می آید و سر می زند، چنانکه قول بنیامین است، به سهولت می توان خلط کرد و همچنین بر این اساس می توان نظر هایدگر را با آنچه والتر بنیامین به مثابه ارزشی آیینی اثر هنری و هاله آن وصف کرده، اشتباه گرفت.
هنر و تکنولوژی| نسبت هنر و تکنولوژی در نظر مارتین هایدگر و والتر بنیامین
این خلط آنجا فزونی می گیرد که مارتین هایدگر در مبدأ اثر هنری یک معبد را بر می گزیند، افزوده بر آن قولش که حضور خداوند، حوزه و حیطه یک معبد را در مقام حوزه و مکانی مقدس تعیین و تعریف می نماید. گرچه در نهایت مارتین هایدگر بدین باور می رسد که «تنها خدایی می تواند ما را رهایی بخشد» اما با هم سخنی با هولدرلین ابراز می دارد: «خداوند قریب اما صعب الوصول است». نکته اساسی اینجاست که نحله فرانکفورتی والتر بنیامین به رغم تشابه ظاهری در معنی یکتایی اثر هنری با تفکر هایدگری، چنانکه خواهیم دید، اهل معانی قدسی نیست.
به اعتقاد مارتین هایدگر، فقدان یا گریز خدا (entgotterung)، که مترادف سکولاریزاسیون است، برای درک دوران مدرن عصر تکنولوژی و نیز نیروی منجی و رهایی بخش اثر هنری در این روزگار، نکته ای بس ضروری و اساسی می نماید. مارتین هایدگر در بحث خود در باب جا به جایی و بی خانمانی (versetzung) آثار هنری، آنگاه که عرضه می شوند یا حتی در جایگاه و محل خاص خود واقع اند، آشکار می سازد که پیشاپیش با والتر بنیامین، در اینکه کیفیت حضور آثار اصیل هنری نازل و بلکه تباه شده است، موافقت دارد.
افزون بر این، مارتین هایدگر چنین نتیجه می گیرد که زوال و فساد و انحطاط جهانی هرگز و هیچ گاره بر چیده نمی شوند. پس آنگاه که هایدگر این پرسش را پیش می نهد که جایگاه یک اثر هنری کجاست؟ و پاسخ می دهد که یک اثر از آن حیث که یک اثر است، به نحوی بی همانند درون عالم و قلمرویی جای دارد که خود آن را گشوده و شکفته است، نمی تواند حامی و مدافع این نظریه باشد که جایگاه اثر هنری اکنون مقام یک آیین و تجلی است، چرا که این مقام آیین گاهی چنان که او نیز چون والتر بنیامین عقیده دارد، «ناکجاآبادی» و «مستور» شده است.
البته مارتین هایدگر جانبدار این نگرش نیز نتواند بود که تنها جایگاه بر جای مانده برای اثر هنری در عصر تکنولوژی، صرفا «محل همه جایی نمایش» است. یعنی آن مکانی که نسبت به کاربردش، چه در جهت مقاصد عمومی و سیاسی و چه خصوصی و زیبایی شناسانه، اساسا یکسان و بی تغییر بر جای می ماند.
برای فهم اینکه چرا مارتین هایدگر برای اثر هنری در عصر تکنولوژی مقامی ورای «نمایشگاه همه جایی» قائل است و به جهت توضیح بیشتر نظر وی در خصوص «بازگشایی یک زیستگاه و مأوا به واسطه اثر هنری»، ما می توانیم در پی فهم این نکته باشیم که چگونه هایدگر می توانست آن «حادثه انقلابی» را که والتر بنیامین به وصفش پرداخته، توجیه و تبیین کند.
در ابتدا باید بدانیم که مارتین هایدگر بر خلاف والتر بنیامین سبب فساد «هاله» و «تجلی»، یعنی جهان و حوزه اثر هنری اصلی را، ظهور دستگاه عکسبرداری که از رهگذر تکثیر، جایگزین آفرینش ها و ابداعات بی نظیر و آثار هنری شده، نمی دانست. هایدگر بر آن است که علت این تباهی، «علم مدرن» است که از طریق آن تصویر گری (vorstellen) و تمثیل و سوبژکتیو، جایگزین جهان به مثابه موجود آفریده بی مانند (creatum ens) می شود.
بر همین پایه، آن انقلابی که والتر بنیامین با اختراع دستگاه عکسبرداری منتسب می داند، به دیده مارتین هایدگر می توانست تنها یک مورد ویژه، اگر چه موردی نهایی از انقلابی باشد، که با کشف علم مدرن پدیدار شد. در اندیشه هایدگر این مورد نهایی از آن رو می توانست «نهایی» پنداشته شود که موجب تکمیل و اتمام این انقلاب گشته و از این طریق پرده از حدود آن بر افکند.
به چه معنا مارتین هایدگر انقلابی را که والتر بنیامین از آن سخن گفته، تنها موردی ویژه از انقلاب علمی مدرن می یافت؟ مارتین هایدگر در مقاله عصر تصویر جهان و در سخنرانی های دانشگاهی اش در سال های 1935 و 1936 میلادی با عنوان پرسش های بنیادی فلسفه از ماهیت طرح ریاضی گالیله و نیوتن، یعنی بازنمایی به مثابه آنچه در ذهنم تصور می کنم (concipere mete) و بنیاد آن در فلسفه های دکارت و کانت بحث می کند. وی پیشتر در وجود و زمان به تحلیل گونه مشخص و متمایز مفهوم احضار و به حضور آوردن، که همسو با مفهوم بازنمایی و تصویر است، پرداخته بود. ما فعلا به آن نوع متمایز تصور مکان که با قرار دادن یک ابژه و مورد شناسایی در برابر سوژه و موضوع شناسایی سازگار است، می پردازیم.
مارتین هایدگر اشاره دارد که در فیزیک ارسطویی، میان «حرکت اجرام سماوی» و «حرکت اشیاء زمینی» تفاوتی ماهوی تلقی شده بود. دامنه این حرکات گوناگون اند. کیفیت حرکات یک پیکر و جرم به نوع آن و مکانی که بدان تعلق دارد، بسته است. یعنی «کجایی یک جرم»، «چگونگی» وجود آن را معین می کند. در فیزیک مدرن به قول الکساندر کوایره، آنچه چونان مجموعه ای مجزای مکان های درون جهانی انگاشته می شد، هندسی می گردد و امتداد و بعدی ذاتا محدود و همگن به نام فضا پدید می آورد. این مفهوم مدرن فضا به ترتیب هم پیوند با تعاریف جدید از جسم، از حرکت و در نهایت از مکان است. این مفهوم جدید «موقعیت و موضع» (locus) جایگزین مفهوم ارسطویی «مکان» (topos) می شود. مکان در این مفهوم قدیم کیفیت و چگونگی هستی یک چیز را تعیین می کند.
طرح ریاضی علوم طبیعی مدرن سخن از جهانی جدید و اینکه هر مکانی با دیگر مکان ها برابر است، می گوید. در این جهان «همه جا» «موقعیت» است و «ناکجا» «مکان»، بر اساس تمایزی که پیش تر ایجاد کردیم. «موقعیت» حضوری فراگیر دارد و «مکان» ناکجا آباد است.
فلسفه های دکارت و کانت بنای این مفهوم جدید «موقعیت در فضا» را پی می ریزند. هیچ یک از این دو فیلسوف، هندسی سازی فضا و مفهوم موقعیت متعلق و همبسته فضا را با چنین تبیین و تصویری به پرسش نمی کشند. نزد هر دو «فضای هندسی» امری ما قبل تجربی است، که البته تصور هر یک از این دو فیلسوف متفاوت می نماید. در نظر دکارت گونه هندسی تصویر فضا، چون امری ما تقدم یا ماقبل تجربه، با اندیشه بشری که به نحو شبه متعالی در اندیشه خدا بنیاد دارد، تبیین و تشریح می شود و برای کانت، با اندیشه بشری که در «خود» و «سوژه» به نحو استعلایی ریشه دارد.
در نظر دکارت در نهایت خداوند تضمین می کند که آنچه ذهن به خود می نماید و تصویر می کند، مشخصا بازنمود و تصویر جهان ممتد و اجرام مستقر در آن باشد. پس خداوند نه یک فریبکار بلکه یک مهندس است و کتاب طبیعت نیز یک کتاب هندسه. کانت مبرهن ساخت که وجود خدا در فلسفه مدرن قابل اثبات نیست تا ضمانت کند که فضا، موقعیت در فضا و بُعد و امتداد منطبق بر تصور ما خواهد بود. این مسئله تبیینی متفاوت و بس پیچیده می طلبد. کانت میان حس دورنی و حس بیرونی تمایز قائل است: ما توسط حس بیرونی که یکی از ویژگی های ذهن آدمی است، اشیاء را چون امور خارج از خود، در خود باز می نماییم. حس درونی، برعکس، صورت زمان را داراست. کانت معتقد است از آن رو که حس بیرونی تنها روابط صرف را به دستمان می دهد، این حس می تواند در بازنمایی اش تنها حاوی ارتباط ابژه با یک سوژه باشد و نه خواص و ممیزه های درونی شیء.
مطابق نظر کانت آن اشیائی که به ذهن شناسای ما گام می نهند، خودشان را تصویر نمی کنند، یعنی تصویر و بازنمود «اشیاء فی نفسه» نیستند، حتی آن روابط شناخته شده، فی المثل روابط مکان ها در یک شهود مستقیم یعنی بُعد و امتداد تغییر مکان، یعنی حرکت نه تنها «فی النفسه» نیستند، بلکه از جانب سوژه و فاعل شناسایی بازنمایانده می شود. نوع هندسی شده فضا و مفاهیم موقعیت و بُعد که هر دو با آن نوع فضا متناسب اند، از آن رو دارای ارزش عینی و موردی اند، که ابژه بودن یک شیء در برابر یک سوژه شناسا، صرفا با این عنوان فضا سازگار است.
سرباز عقل: فلسفه های پست مدرن غربی و گریز و گذر از مدرنیته: محمد مددپور // هنر و تکنولوژی| حقیقت اثر هنری در نظر مارتین هایدگر| هنر در عصر تکنولوژی
